《论衡》卷十七

卷十七

指瑞篇第五十一

　　儒者说凤皇、骐驎为圣王来，以为凤皇、骐仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐。称凤皇、骐驎之仁知者，欲以褒圣人也，非圣人之德不能致凤皇、骐驎。此言妄也。夫凤皇、骐驎圣，圣人亦圣。圣人恓恓忧世，凤皇、骐驎亦宜率教。圣人游於世间，凤皇、骐亦宜与鸟兽会。何故远去中国，处於边外，岂圣人浊，凤皇、骐驎清哉？何其圣德俱而操不同也？如以圣人者当隐乎，十二圣宜隐；如以圣者当见，凤、驎亦宜见。如以仁圣之禽，思虑深，避害远，则文王拘於羑里，孔子厄於陈、蔡，非也。文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。凡人操行能修身正节，不能禁人加非於己。

　　案人操行莫能过圣人，圣人不能自免於厄，而凤、驎独能自全於世，是鸟兽之操，贤於圣人也。且鸟兽之知，不与人通，何以能知国有道与无道也？人同性类，好恶均等，尚不相知；鸟兽与人异性，何能知之？人不能知鸟兽，鸟兽亦不能知人，两不能相知；鸟兽为愚於人，何以反能知之？儒者咸称凤皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著。　　且凤、驎岂独为圣王至哉？孝宣皇帝之时，凤皇五至，骐驎一至，神雀、黄龙，甘露、醴泉，莫不毕见，故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪。使凤、驎审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也；如孝宣帝非圣，则凤、驎为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇、骐驎，失其实也。凤皇、骐为尧、舜来，亦为宣帝来矣。夫如是，为圣且贤也。

　　儒者说圣太隆，则论凤、驎亦过其实。《春秋》曰：“西狩获死驎。”人以示孔子，孔子曰：“孰为来哉？孰为来哉？”反袂拭面，泣涕沾襟。儒者说之，以为天以命孔子，孔子不王之圣也。夫驎为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感驎之德，怪其来而不知所为，故曰：“孰为来哉？孰为来哉？”知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”，知驎为圣王来也。曰：前孔子之时，世儒已传此说，孔子闻此说而希见其物也，见驎之至，怪所为来。实者，驎至，无所为来，常有之物也，行迈鲁泽之中，而鲁国见其物遭获之也。孔子见驎之获，获而又死，则自比於驎，自谓道绝不复行，将为小人所蹊获也。故孔子见驎而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。然则驎之至也，自与兽会聚也。其死，人杀之也。使驎有知，为圣王来，时无圣主，何为来乎？思虑深，避害远，何故为鲁所获杀乎？夫以时无圣王而驎至，知不为圣王来也；为鲁所获杀，知其避害不能远也。圣兽不能自免於难。圣人亦不能自免於祸。祸难之事，圣者所不能避，而云凤、驎思虑深，避害远，妄也。

　　且凤、驎非生外国也，中国有圣王乃来至也。生於中国，长於山林之间，性廉见希，人不得害也，则谓之思虑深，避害远矣。生与圣王同时，行与治平相遇，世间谓之圣王之瑞，为圣来矣。剥巢破卵，凤皇为之不翔；焚林而畋，漉池而渔，龟、龙为之不游。凤皇，龟、龙之类也，皆生中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不翔；林焚池漉，伏匿不游，无远去之文，何以知其在外国也？龟、龙、凤皇，同一类也。希见不害，谓在外国；龟、龙希见，亦在外国矣。　　孝宣皇帝之时，凤皇、骐驎、黄龙、神雀皆至，其至同时，则其性行相似类，则其生出宜同处矣。龙不生於外国，外国亦有龙。凤、驎不生外国，外国亦有凤、驎。然则中国亦有，未必外国之凤、驎也。人见凤、驎希见，则曰在外国；见遇太平，则曰为圣王来。夫凤皇、骐驎之至也，犹醴泉之出、硃草之生也。谓凤皇在外国，闻有道而来，醴泉、硃草何知，而生於太平之时？醴泉、硃草，和气所生，然则凤皇、骐驎，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生於衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生於衰世，衰世亦时有凤、驎也。孔子生於周之末世，骐驎见於鲁之西泽。光武皇帝生於成、哀之际，凤皇集於济阳之地。圣人圣物，生於衰世。圣王遭见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。

　　夫凤、驎之来，与白鱼、赤乌之至，无以异也。鱼遭自跃，王舟逢之；火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德，而入其舟；乌知周家当起，集於王屋也。谓凤、驎为圣王来，是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见，定德薄厚。若夫白鱼、赤乌小物，小安之兆也；凤皇、骐驎大物，太平之象也。故孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”不见太平之象，自知不遇太平之时矣。且凤皇、骐驎，何以为太平之象？凤皇、骐驎，仁圣之禽也，仁圣之物至，天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰：“高宗祭成汤之庙，有雉升鼎耳而鸣。高宗问祖乙，祖乙曰：‘远方君子殆有至者。’祖乙见雉有似君子之行，今从外来，则曰“远方君子将有至者”矣。

　　夫凤皇、骐驎犹雉也，其来之象，亦与雉同。孝武皇帝西巡狩，得白驎，一角而五趾，又有木，枝出复合於本。武帝议问群臣，谒者终军曰：“野禽并角，明同本也；众枝内附，示无外也。如此瑞者，外国宜有降者。若〔是〕应，殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。”其後数月，越地有降者，匈奴名王亦将数千人来降，竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。推此以况白鱼、赤乌，犹此类也。鱼，〔水〕精；白者，殷之色也；乌者，孝鸟；赤者，周之应气也。先得白鱼，後得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼、乌之见以占武王，则知周之必得天下也。

　　世见武王诛纣，出遇鱼、乌，则谓天用鱼、乌命使武王诛纣，事相似类，其实非也。春秋之时，瞿?鹆来巢，占者以为凶。夫野鸟来巢，鲁国之都且为丘墟，昭公之身且出奔也。後昭公为季氏所攻，出奔於齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅，服鸟集舍，发书占之，云：“服鸟入室，主人当去”。其後贾谊竟去。野鸟虽殊，其占不异。夫凤、驎之来，与野鸟之巢、服鸟之集，无以异也。是瞿?鹆之巢，服鸟之集，偶巢适集，占者因其野泽之物，巢集城宫之内，则见鲁国且凶、传〔主〕人不吉之瑞矣。非瞿?鹆、服鸟知二国祸将至，而故为之巢集也。王者以天下为家，家人将有吉凶之事，而吉凶之兆豫见於人，知者占之，则知吉凶将至。非吉凶之物有知，故为吉凶之人来也。犹蓍龟之有兆数矣。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇，凶人与凶相逢，非蓍龟神灵知人吉凶，出兆见数以告之也。虚居卜筮，前无过客，犹得吉凶。然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也。夫巨大之天使，细小之物，音语不通，情指不达，何能使物？物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。

　　夏後孔甲畋於首山，天雨晦冥，入於民家，主人方乳。或曰：“後来，之子必大贵。”或曰：“不胜，之子必有殃。”夫孔甲之入民室也，偶遭雨而廕庇也，非知民家将生子，而其子必〔吉〕凶，为之至也。既至，人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见於王朝，若入民家，犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子，为之故到。谓凤皇诸瑞有知，应吉而至，误矣。　　是应篇第五十二

　　儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，硃草、醴泉、翔〔风〕、甘露、景星、嘉禾、?脯、蓂荚、屈轶之属；又言山出车，泽出舟，男女异路，市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破塊，五日一风，十日一雨，其盛茂者，致黄龙、骐驎、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐驎之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。夫风气雨露，本当和适。言其〔风〕翔、甘露，风不鸣条、雨不破塊，可也；言其五日一风、十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日十日正如其数。言男女不相干，市价不相欺，可也；言其异路，无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可，如有，必求便利以为业。买物安肯不求贱？卖货安肯不求贵？有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事，而褒增过其实也。若夫?脯、蓂荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之？说以实者，太平无有此物。

　　儒者言脯生於庖厨者，言厨中自生肉脯，薄如?形，摇鼓生风，寒凉食物，使之不臰。夫太平之气虽和，不能使厨生肉?，以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉?，何不使饭自蒸於甑，火自燃於灶乎？凡生?者，欲以风吹食物也，何不使食物自不臰，何必生?以风之乎？厨中能自生?，则冰室何事而复伐冰以寒物乎？人夏月操?，须手摇之，然後生风，从手握持，以当疾风，?不鼓动，言?脯自鼓，可也？须风乃鼓，不风不动。从手风来，自足以寒厨中之物，何须?脯？世言燕太子丹使日再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门〔木〕象生肉足。论之既虚，则?脯之语，五应之类，恐无其实。

　　儒者又言：古者蓂荚夹阶而生，月朔日一荚生，至十五日而十五荚；於十六日，日一荚落，至月晦，荚尽，来月朔，一荚复生。王者南面视荚生落，则知日数多少，不须烦扰案日历以知之也。夫天既能生荚以为日数，何不使荚有日名，王者视荚之字则知今日名乎？徒知日数，不知日名，犹复案历然後知之，是则王者视日，则更烦扰不省蓂荚之生，安能为福？夫蓂，草之实也，犹豆之有荚也，春夏未生，其生必於秋末。冬月隆寒，霜雪陨零，万物皆枯，儒者敢谓蓂荚达冬独不死乎？如与万物俱生俱死，荚成而以秋末，是则季秋得察荚，春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚，於十六日荚落，二十一日六荚落，落荚弃殒，不可得数，犹当计未落荚以知日数，是劳心苦意，非善佑也。使荚生於堂上，人君坐户牖间，望察荚生以知日数，匪谓善矣。今云“夹阶而生”，生於堂下也。王者之堂，墨子称尧、舜高三尺，儒家以为卑下。假使之然，高三尺之堂，蓂荚生於阶下，王者欲视其荚，不能从户牖之间见也，须临堂察之，乃知荚数。夫起视堂下之荚，孰与悬历日於扆坐，傍顾辄见之也？天之生瑞，欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也，王者之堂，旦夕所坐，古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？且凡数日一二者，欲以纪识事也。古有史官典历主日，王者何事而自数荚？尧候四时之中，命曦、和察四星以占时气，四星至重，犹不躬视，而自察荚以数日也？

　　儒者又言：太平之时，屈轶生於庭之末，若草之状，主指佞人，佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也？圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣。即屈轶已自生於庭之末，佞人来辄指知之，则舜何难於知佞人，而使皋陶陈知人之术？《经》曰：“知人则哲，惟帝难之。”人含五常，音气交通，且犹不能相知。屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言，是则太平之时，草木逾贤圣也。狱讼有是非，人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听讼，三人断狱乎？故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指，假令能指，或时草性见人而动。古者质朴，见草之动，则言能指，能指则言指佞人。司南之杓，投之於地，其柢指南。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰：“庭末有屈轶能指佞人，”百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣，犹今府廷画皋陶、《角圭》《角虎》也。

　　儒者说云：觟《角虎》者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。此则神奇瑞应之类也。曰：夫觟《角虎》则复屈轶之语也。羊本二角，觟《角虎》一角，体损於群，不及众类，何以为奇？鳖三足曰能，龟三足曰贲。案能与贲，不能神於四足之龟鳖；一角之羊何能圣於两角之禽？

　　狌々知往，乾鹊知来，鹦鹉能言，天性能一，不能为二。或时觟《角虎》之性，徒能触人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服，因《角圭》《角虎》触人则罪之，欲人畏之不犯，受罪之家，没齿无怨言也。夫物性各自有所知，如以觟《角虎》能触谓之为神，则狌々之徒皆为神也。巫知吉凶，占人祸福，无不然者。如以觟《角虎》谓之巫类，则巫何奇而以为善？斯皆人欲神事立化也。师尚父为周司马，将师伐纣，到孟津之上，杖钺把旄，号其众曰：“仓兕！仓兕！”仓〔兕〕者，水中之兽也，善覆人船，因神以化，欲令急渡，不急渡，仓〔兕〕害汝，则复觟《角虎》之类也。河中有此异物，时出浮扬，一身九头，人畏恶之，未必覆人之舟也，尚父缘河有此异物，因以威众。夫《角圭》《角虎》之触罪人，犹仓〔兕〕之覆舟也，盖有虚名，无其实效也。人畏怪奇，故空褒增。　　又言太平之时有景星。《尚书中候》曰：“尧时景星见於轸。”夫景星，或时五星也，大者岁星、太白也。彼或时岁星、太白行於轸度，古质不能推步五星，不知岁星、太白何如状，见大星则谓景星矣。《诗》又言：“东有启明，西有长庚。”亦或时复岁星、太白也。或时昏见於西，或时晨出於东，诗人不知，则名曰启明、长庚矣。然则长庚与景星同，皆五星也。太平之时，日月精明。五星，日月之类也，太平更有景星，可复更有日月乎？诗人，俗人也；《中候》之时，质世也。俱不知星。王莽之时，太白经天，精如半月，使不知星者见之，则亦复名之曰景星。《尔雅》《释四时章》曰：“春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。四气和为景星。”夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非着天之大星。《尔雅》之书，《五经》之训，故儒者所共观察也，而不信从，更谓大星为景星，岂《尔雅》所言景星，与儒者之所说异哉？《尔雅》又言：“甘露时降，万物以嘉，谓之醴泉。”醴泉乃谓甘露也。今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二说相远，实未可知。案《尔雅》《释水》章：“泉一见一否曰瀸。槛泉正出，正出，涌出也；沃泉悬出，悬出，下出也。”是泉出之异，辄有异名。使太平之时，更有醴泉从地中出，当於此章中言之，何故反居《释四时章》中，言甘露为醴泉乎？若此，儒者之言醴泉从地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。

　　儒曰：“道至大者，日月精明，星辰不失其行，翔风起，甘露降。”雨〔霁〕而阴曀者谓之甘雨，非谓雨水之味甘也。推此以论，甘露必谓其降下时，适润养万物，未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者，俱太平之应，非养万物之甘露也。何以明之？案甘露如饴蜜者，着於树木，不着五谷。彼露味不甘者，其下时，土地滋润流湿，万物洽沾濡溥。由此言之，《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言，验之於物，案味甘之露下着树木，察所着之树，不能茂於所不着之木。然今之甘露，殆异於《尔雅》之所谓甘露。欲验《尔雅》之甘露，以万物丰熟，灾害不生，此则甘露降下之验也。甘露下，是则醴泉矣。

　　治期篇第五十三

　　世谓古人君贤，则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。

　　吏百石以〔下〕，若〔斗〕食以〔上〕，居位治民，为政布教，教行与止，民治与乱，皆有命焉。或才高行洁，居位职废；或智浅操洿，治民而立。上古之黜陟幽明，考功，据有功而加赏，案无功而施罚。是考命而长禄，非实才而厚能也。论者因考功之法，据效而定贤，则谓民治国安者，贤君之所致；民乱国危者，无道之所为也。故危乱之变至，论者以责人君，归罪於为政不得其道。人君受以自责，愁神苦思，撼动形体，而危乱之变，终不减除。空愤人君人心，使明知之主，虚受之责，世论传称，使之然也。

　　夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人，得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也；药气之愈病，犹教导之安民也，皆有命时，不可令勉力也。公伯寮诉子路於季孙，子服景伯以告孔子。孔子曰：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！”由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。　　夫世乱民逆，国之危殆，灾害系於上天，贤君之德，不能消却。《诗》道周宣王遭大旱矣。《诗》曰：“周余黎民，靡有孑遗。”言无有可遗一人不被害者。宣王贤者，嫌於德微。仁惠盛者，莫过尧、汤，尧遭洪水，汤遭大旱。水旱，灾害之甚者也，而二圣逢之，岂二圣政之所致哉？天地历数当然也。以尧、汤之水旱，准百王之灾害，非德所致，非德所致，则其福佑非德所为也。

　　贤君之治国也，犹慈父之治家。慈父耐平教明令，耐使子孙皆为孝善。子孙孝善，是家兴也；百姓平安，是国昌也。昌必有衰，兴必有废。兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废，皆天时也。此善恶之实，未言苦乐之效也。家安人乐，富饶财用足也。案富饶者命厚所致，非贤惠所获也。人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。

　　世称五帝之时，天下太平，家有十年之蓄，人有君子之行。或时不然，世增其美，亦或时政致。何以审之？夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。传曰：“仓禀实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。”让生於有余，争起於不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚，穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在於岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。必谓水旱政治所致，不能为政者莫过桀、纣，桀、纣之时，宜常水旱。案桀、纣之时，无饥耗之灾。灾至自有数，或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水，汤之大旱，皆有遭遇，非政恶之所致。说百王之害，独谓为恶之应，此见尧、汤德优，百王劣也。审一足以见百，明恶足以照善。尧、汤证百王，至百王遭变，非政所致，以变见而明祸福。五帝致太平，非德所就，明矣。

　　人之温病而死也，先有凶色见於面部。其病，遇邪气也，其病不愈。至於身死，命寿讫也。国之乱亡，与此同验。有变见於天地，犹人温病而死，色见於面部也。有水旱之灾，犹人遇气而病也。灾祸不除，至於国亡，犹病不愈，至於身死也。论者谓变征政治，贤人温病色凶，可谓操行所生乎？谓水旱者无道所致，贤者遭病，可谓无状所得乎？谓亡者为恶极，贤者身死，可谓罪重乎？夫贤人有被病而早死，恶人有完强而老寿，人之病死，不在操行为恶也。然则国之乱亡，不在政之是非。恶人完强而老寿，非政平安而常存。由此言之，祸变不足以明恶，福瑞不足以表善，明矣。

　　在天之变，日月薄蚀，四十二月日一食，五六月月亦一食食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。岁害鸟帑，周、楚有祸；綝然之气见，宋、卫、陈、郑皆灾。当此之时，六国政教未必失误也。历阳之都，一夕沈而为湖，当时历阳长吏未必诳妄也。成败系於天，吉凶制於时。人事未为，天气已见，非时而何？五谷生地，一丰一耗；谷粜在市，一贵一贱。丰者未必贱，耗者未必贵。丰耗有岁，贵贱有时。时当贵，丰谷价增；时当贱，耗谷直减。夫谷之贵贱不在丰耗，犹国之治乱不在善恶。

　　贤君之立，偶在当治之世，德自明於上，民自善於下，世平民安，瑞佑并至，世则谓之贤君所致。无道之君，偶生於当乱之时，世扰俗乱，灾害不绝，遂以破国亡身灭嗣，世皆谓之为恶所致。若此，明於善恶之外形，不见祸福之内实也。祸福不在善恶，善恶之证不在祸福。长吏到官，未有所行，政教因前，无所改更。然而盗贼或多或寡，灾害或无或有，夫何故哉？长吏秩贵，当阶平安以升迁，或命贱不任，当由危乱以贬诎也。以今之长吏，况古之国君，安危存亡，可得论也。

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